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可是后来我长大一点，有可能认真地来思考这个概念时，我却被人从课堂上和书本里教导说，“自由”是一件不好的事情，“自由主义”应当铲除，它的真正含义是“只顾自己，不顾别人”，无组织无纪律，捣蛋。天知道，对于“自由”的这种丑陋的印象，我们那一代人花了多大的代价才将它摆脱掉啊！当然，摆脱的方式不是理论上或思辨式的，而是情感式的，甚至是恶作剧式的，我们开始学会了笑。笑，也许是人类意识到自由的第一个标志，特别是那种尽情的、毫无顾忌的开怀大笑那种震动板壁、震得篝火迸跳出欢快的火星的奥林匹斯诸神式的狂笑。它使灵魂中阴暗龌龊的鬼魅逃遁，使人心充满了灿烂的光辉。1968年盛夏的一天中午，我的两位知青朋友相互打赌，各自脱得一丝不挂，顶着衣服，在烤人的骄阳下沿空荡荡的公路意气风发地行进了二十华里，沿途高唱“我们走在大路上”，并与过往汽车的司机挥手致意。他们不惜以这种近乎无聊的方式来显示自己具有打破任何常规束缚的自由，来证明自己不是一件被包装整齐可以出售的物品，而是一个具有无限可能性的人。在同伴们的一片哄笑声中，他们并不感到丢脸和羞愧，反而感到得意和满足，觉得获得了一次新生。因为从此以后，即算他们仍然穿着得规规矩矩，他们已经知道，一旦有必要，他们可以无所顾忌。纵情大笑鲜明体现了自由的最基本的含义，这就是任意性，就是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”。自由首先是意志自由，而意志自由本身是无道理可言的、自发的、不能追究的。人决不是先想好了该不该笑才决定要笑。
苏格拉底生性不易激怒，尽管他通过研究认为愤怒常常也有某种好处，他也不能从这种研究中产生出激怒来。而一个彻底自由的人哪怕面对屠刀也能放声大笑。106但我们还必须把人的意志自由这种任意性与动物的随心所欲的本能行为区别开来。许多高等动物在高兴时都有“笑”的表情，这是人类所特有的那种有意识的笑的原始根苗。但动物的笑与直接的肉体愉快以及对这种愉快的预期紧紧联系在一起，人所特有的笑则是精神性的，是由于触发了内心生活的机缘而流露出来或爆发出来的。在日常语言中，由于人类不可避免的移情和拟人化习惯，我们把动物的行为说成是“任意的”、“自由的”，我们羡慕鱼儿的自由自在，飞鸟的无拘无束，这种羡慕也并非毫无道理。人类由于受到社会规范、礼仪制度的约束，常常连自身最自然的肉体需要都要压抑和禁绝，于是自然就希望带着人类对自由的意识而返回到兽类没有社会束缚的境遇中去。人在社会的异化状态下，即使从生物学的眼光来看也在逐渐萎缩下去，他变得连动物都不如，他“只是在执行自己的动物机能时，亦即在饮食男女时，至多还在居家打扮等等时，才觉得自己是自由活动的；而在执行自己的人类机能时，却觉得自己不过是动物。”“人不仅失去了人的需要，甚至失去了动物的需要”。尽管如此，谈到任意性和自由意志，那么仍然应当说，这只可能是人的专利品。自由人才有自由意志，动物只有欲望：只有意志才是自由的，欲望则服从生物学的必然规律。生物学规律当然也包含着许多偶然性，否则布里丹的驴子就会在两堆同样大小的草料之间无所适从而真的饿死了，但这种偶然性仍然是服从必然规律的；自由意志的偶然性这是超越必然规律的，它赋予一切必然规律以意义，并且自身成为了一种新型的必然性的内在原则。自由意志除了在偶然性（自发的任意性）方面与动物行为的偶然性有本质区别之外，还有一个重要区别就是：它是一种有意识的选择。一个意志行为从想好目标到发为行动总包含着想、决定、动作这样三个阶段，即使这三个阶段重叠为一，也仍然有心理上的这三个层次在维持着动作的延续性。意志行为伴随着目的意识和自觉意识，即伴随着自我意识。自由意志即使是“想干什么就干什么，想怎么干就怎么干”，其前提也是要有“想”，就是说，要将各种可干的事以及干一件事可能采取的各种方式都考虑到，然后“任意”选择一件事或一种方式要这样而不那样。
人当然不是先想好该不该笑才放声大笑，可是他在笑的时候至少意识到没有什么能阻止他笑，这样他才笑得起来，笑得下去，笑得痛快，也才真的出自内心地笑，否则他就会想笑而笑不出，或是笑走了味。人的行为也有“欠考虑”的时候，甚至可以说他有时107“只考虑了一种可能性”。但即便此时，他实际上也考虑了两种可能性，这就是做，或是不做。归根结底，一切任意性都是选择的任意性和选择体现了自由意志的两个不可分割的方面，前者使自由意志与人的情感倾向相关联，后者使自由意志与人的理智考虑相关联，人的知、情、意就是一个有机的整体。动物与其他存在物的运动都不是选择性的，因而也不是自由的。莱布尼茨说，磁石要有灵魂的话，它就会觉得自己指向北极是自由的；黑格尔反驳说，要真是那样，它会觉得指向北极是对其自由的一种限制。莱布尼茨强调自发性，却忘了留下选择的余地，而没有选择余地就谈不上自由。同样，动物的一切行为都不存在选择意识（虽然在人看来，它们并非没有选择余地），它们活着，就只能活着，除非大自然来中断它们的生命。人却是自己选择了活着，如哈姆雷特所说的：“活，还是不活，这是个问题”。这里应当防止一种误解，就是以为人的自由意志与人的动物性本能完全无关。其实，在很多情况下，特别是在日常生活中，人的行为与动物的行为从表面效果看并没有什么区别，人饿了就要吃，渴了就要喝，进入青春期就要找对象。与动物不同的是，人做这些事总带有自由意志的选择，并反映出他所属的文化。人在非人的条件下，也会和动物一样地吃、喝和性交，但他总也意识到，这在通常情况下本来还要有另外一些条件。作为人，他自由在享受精神食粮的同时才享受物质生活的食粮；而作为单纯的动物，他甚至谈不上什么享受，顶多只有对本能说带来的生理痛苦的解除。因此，即使在非人条件下，人把自己贬低为动物，这在人来说仍是一种选择：是忍饥挨饿以保持人的尊严呢，还是不顾一切，先维持自己动物的生命，为以后恢复人的生活而保留一个基础呢？不那么固执的人通常会选择后者，但他仍然是立足于超出动物本能的立场上选择后者的，在其中，他总是为人的表演性留出一席之地，只要有可能，就会将自己的动物行为尽量表演化、人化，如使用餐具、讲究卫生，掩饰自己赤裸裸的情欲并使之升华为爱情和一整套求婚的礼节。这些附加条件最初也许是出于实用的考虑，但后来却成为一种文明的标志，一种精神上的享受，一种个体与人类相认同、与野蛮相区别的见证了。可见，至少就其可能性而言，自由意志的任意性是属于精神的，而决不是动物的本能冲动。自由意志是人之为人的根本，是人与动物的分界线。失去了自由意志，就失去了人。这种说法首先适合于任意性。因为毋庸讳言，自由意志108最基本、最首要的含义就是任意。人们常常拐着弯儿回避这一点，他们把任意理解为“无法无天”、“损人利己”、“人欲横流”，与动物随心所欲的本能冲动混为一谈，却把真正的自由理解为淡名利、守节操、天马行空、独来独往，总之是不食人间烟火。还有的人把自由的较高层次上的规定（如后面要讲的“自律”）视为自由的唯一规定，而抽掉了它底下得以生根的基础，即任意性。以不自由为自由，以束缚为解脱，以丧失人格为最高人格，这种事情我们见得太多了。诚然，自由意志或任意性的确有一种对人类文化、伦理道德和传统习俗的反叛和破坏性力量，但它同样也是（并且本质上是）建设性的：当它针对着野蛮、兽性、本能和惰性的力量时，它就是一切道德原则之所以能确立起来的原动力；即使当它为人类动物性需要所加强而冲破旧的限制时，它也并非一定是起着消极的作用。
恰好相反，从整个社会来说，“想干什么就干什么”的人越多，其程度和范围越大，这个社会就越富有生气，以为他的总体效应将是：越来越多的人不想干坏事，而想干真正有利于自己和大家的事。社会的腐败决不是由“想干什么就干什么”而引起的，而是由于少数人想干什么就干什么，大多数人却想干什么都干不成而造成的。人们理所当然地把这种体制当作任意性首先要破坏的对象。古代希腊人对人的自由意志进行了最初的研究。对他们来说，问题不在于人有没有自由意志，人人都具有自由意志是一个事实。他们要探究的是自由意志的性质和后果问题。在这方面，希腊人有两种不同看法。一是苏格拉底的看法。他认为，人的自由意志本质上是向善的，因为自由善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。一个人之所以要去作恶，也只是因为他以为那是善的，只要他知道了那是恶，他就不会主动去作恶了。因此要达到善，关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识；至于为善的意志本身，则是人天生而有的，不可教也不用教的。于此相对立的是智者派的看法。普罗塔哥拉认为，人们为了维持社会生活不得不假定人人都具备道德和正义的自由意志，但实际上，如果没有外来的强制和教育，那么人就会“只怀着一些相反的恶习”，而不能凭自己的自由意志成为一个善人。另位智者斯拉马寇说得更明确：“原来，人类之所以责难不公正，并不是因为他们不肯去做，而是恐惧自己将成为不公正的牺牲者。从这样看来，苏格拉底啊，不公正变成大不公正，反可较公正更为有力，更为自由，更为主动”。换言之，人只要可以避免成为别人作恶或自己109作恶的牺牲品，他就会尽量去作恶，因为这对他有利。这两种对自由意志的看法，都还仅仅停留在自由意志的“自发性”或“任意性”这一基本点上，尚未达到一种“选择”能力的