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第一节：对上帝存有之本体论证明的批判
一、
中世纪经院哲学家安瑟尔谟对上帝的证明及笛卡尔对上帝的证明都属于对上帝存在的本体论证明。本体论的证明是从“上帝”的概念来证明上帝的存在。前面在第一章已经介绍了笛卡尔哲学概论，为了更进一步了解本体论的证明，这里简单介绍一下安瑟尔谟的本体论证明。
安瑟尔谟的推理为：
因 为：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
又因为：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想之中，而且也在实际上存在；
所 以：上帝实际上存在。
前提中“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”（出自《圣经》：“愚人心里说，没有神”）也不能否认在他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观念称为上帝，但他能够完全理解这一观念。其次，“不能设想比之更伟大的东西”的意思不等于“可设想的最大的东西”。“最伟大的东西”的观念是通过与其他人的观念比较得到的一个最高观念；不同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，比如，基督教、异教徒和无神论者的心目中有不同的“最伟大的东西”的观念，这些不同的观念很难进行比较。而“不能设想比之更伟大的东西”是一个人的心目中通过他自己的观念的比较而得到的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回答，因而避免了各种不同“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧义。“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“最伟大的东西”的观念更加普遍，适用于一切有思想的人，不只适用于有着共同信仰的人们。
安瑟尔谟这段推论中省略了一个前提：被设想为仅在心中存在的东西，不如被设想为同时在心中与现实中存在的东西那样伟大。即无与伦比的伟大的东西不能仅仅在思想中存在，因为如果它仅在思想中存在，就还可以设想它也在实际上存在，那它就会更伟大了；或者说就可以设想一个既存在于思想中、又存在于现实中的伟大存在者比仅在思想中存在的无与伦比的伟大的东西更伟大。这样都与“无与伦比的伟大的存在者”的定义是自相矛盾的。由此可见，只要一个人在思想中有一个“无与伦比的东西”的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。
但有人指出被心灵所理解的观念并不会都指示存在的事物，观念的完满性不包括真实存在性，不能仅仅因为观念的确信性使推导观念表示的对象必定存在。安瑟尔谟指出，这些规则不适用于“被设想为无与伦比的东西”的观念。这个观念不同于“最完美的海岛”之类观念。在后一种情况下，我们可以设想出一个比之更完满的其他东西，然而，“被设想为无与伦比的东西”比一个心灵所能设想的其他一切观念都伟大。如果说，我们设想的“最完美的海岛”同时被设想为不存在的海岛而不违反矛盾律，但是“被设想为无与伦比的东西”者被设想为不存在的东西必定自相矛盾（因为“被设想为无与伦比的东西”同时在现实中存在）。一般的观念所蕴涵的只是存在的可能性，而不是现实的存在，而“被设想为无与伦比的东西”所蕴涵的则是存在的必然性。必然性的反面是不可能的。
二、
在对这种本体论证明进行批判之前，我们先来看下判断的必然性。所谓判断的必然性指的是一个判断中主词与宾词之间有必然的联系，例如我们说“三角形有三个角”，无论事实上有没有三角形，这个判断都是合乎逻辑的，因为只要认可了三角形，三角形有三个角就是必然的。同样，当我们说“上帝是可能的”的时候，只要我们承认上帝的存在，上帝当然就是可能的，因为上帝的概念中就包含着“可能”在内。这就是说，判断的逻辑必然性是一种分析性的必然性，宾词乃由主词分析而来，因而如果否定宾词就会陷入矛盾。然而如果我们否定了主词，那么否认宾词就不会陷入矛盾了：我承认上帝的存在却说“上帝不是可能的”，肯定不合逻辑，但是如果我不承认上帝的存在，那么我说“没有上帝是可能的”，就不存在矛盾。
事实的现实必然性就不同了，它不仅需要满足主词与宾词之间的必然联系，而且还需要有某种“综合”，即经验上的依据。康德举例说，思想中的一百元的概念与现实中的一百元都是一百元，因而看上去似乎没有区别，但实际上是不同的：思想中的一百元只要符合逻辑上的必然性就可以了，而事实上的一百元却要求我口袋中确实要有一百元，所以现实中的一百元实际上比思想中的一百元（＝0）要多出一百元。
在阐述上帝理念诞生的根源中我们已可以看出对上帝的本体论证明的错误和要害，即从一个“绝对必然的存在者”这个概念，推论出一定有一个实在地存在于它之外的绝对必然的对象。他们从“上帝”的概念来证明上帝的存在。这种证明是把“存在”看作一种实在的性质。上帝是最高实在性（即包含一切实在性）的存在性，故“存在”亦必包含在他之中，他自己既包含“存在”，所以他是必然存在的。
三、
康德指出，用上帝这个“最完满”，因而“无所不包”的概念中必须包含“存有”（否则就自相矛盾）来证明上帝在我们（包括我们的概念）之外的客观存在，这种证明无异于从我们的头脑里有一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词。
我们在之前并没有对“存有”与“存在”作严格的区分，但这里需要解释一下。“存有”（Dasein），有实际存在的意思；而“存在”（Sein）是一个系词“是”。康德所要反驳的是上帝“存有”的证明，即Dasein的证明，而不是上帝的“存在”的证明，即Sein的证明。也就是说，康德反对通过一个概念便推出这一概念的对象的实际存在，把“存在”当作一种“存有”。你可以思考它，可以意味着它，但是你不能认识它，不能单凭思想去规定概念和对象的关系。所以，你把绝对必然的存在者这一概念设想为存有的，就有问题，因为你不能把它作为一个直观对象来思考。
本体论的证明从绝对必然的存在者这个无条件的概念，推出一个某物必然存有，既然它是无条件的，它就必然存有，不需要任何条件它都可以存有，这种证明非常迷惑人。但是你把这个概念本身运用到对象上去需要什么样的条件（这个条件即：认识需要直观材料）？本体论的证明没有说，一般的人也不会去考虑。
本体论证明的根本错误是把“存在”看作为一种实在的性质。其实“存在”只是一个“系词”。这种系词的性质与普通的系词“是”的性质一样，只在连结概念与对象，而并不增加概念的内容，例如：这“是”一支花瓶，这个“是”只在把花瓶的概念与花瓶的存在连结起来，而并不增加花瓶概念的内容。如果“存在”毫无增加概念的内容（即把“存在”看作是一种实在的性质），则概念便不能确切地指示对象，因为对象与概念已不一致了。所以“上帝是一个是者”是一个分析命题，并没有给“上帝”这一概念增加任何新的内容。
康德指出，“存在（sein，‘是’）”这个词不能作为一个实在的谓词，而只是在实在方面对某物加以定位（在某时、某地），或对其本身的某些规定（谓词）作出肯定（position）；在逻辑方面则只是一个“系词”，即在主谓词之间建立起“关系”（如说“上帝是万能的”），或是建立起主词所表示的对象与我对它的概念之间的关系（如说“有一个上帝”）。正如前面想到的思想中的一百元与现实中的一百元，不能借概念上（数目上）的相等而抹杀这两种不同意义的有（即逻辑上的“是”和实际上的“存在”、“实有”）的根本区别。
“存在”既不是一种实在的性质，而只是一个“系词”，那么它不包含于任何实在的概念中。因此，即使我们设想一个包含一切实在性的“上帝”的概念，其中不包含“存在”，故“上帝”这个概念能否指示其对象的存在，尚成疑问。概念要指示对象的存在，必须依照经验的法则而与可能经验的内容相连结时，才有可能。如果是感觉的对象，则概念通过知觉便可指示其对象的存在，上述“这是一支花瓶”的例子便是。如果不是直接的感觉对象，则依照因果法则而与知觉的内容相连结时，亦指示对象的存在；例如，我们看见磁石吸引铁屑，便肯定磁石内的磁性的存在，磁性并不是直接的感觉对象，但凭因果法则（把“磁性”看作是“因”，铁屑被吸是“果”）便把“磁性”的概念与“磁性”的存在连结起来。今“上帝”的概念并非如此，它既不是感觉的对象，也不能通过因果法则而与任何的知觉内容其连接。它只是一个空的概念，没有任何存在的对象与之相应；换句话说：它只是我们的纯粹理性的统制原理，只是我们的客观知识成立的形式条件，是我们的先天“实体”范畴超经验运用的结果，不涉及任何直观。只凭这个空的概念（理念）来证明存在，是不可能的。“最高存在者”这个概念只是提出一种可能，尽管对这种可能性也没有断然否定的理由，但如果只凭一个空的概念来证明其对象的存在，那无异一个商人凭空在自己的现金帐上加了几个圈，便说增加了自己的财富一样。所以，上帝存在的本体论证明是不可能的。
第二节：对上帝存在之宇宙论证明的批判
1。上帝存在的宇宙论证明与本体论证明有所不同，本体论证明是从最高实在性这一概念推论出其对象必然实存，而宇宙论证明从有条件的东西出发去推论无条件的上帝存在，换言之，即由偶然推论到必然以至推到最高的必然存在者。也就是说一切偶然的事物皆有原因，此原因自身如果也是偶然的，那么必然又有它的原因。直至所有隶属的原因的系列终止于一绝对必然的原因为止，无此绝对必然的原因，则此种系列