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的否定所建立起来的一套正确思维的方法，因而主要是建设性的。先验方法论专门解决未来形而上学的可能性的问题，要提出未来形而上学的一种可能性，就必须有一种新的方法。这种方法论其主要任务在于从原则上规定哲学应有的对象和内容；但它并不是要去讨论哲学知识的具体内容，而是讨论哲学知识的“形式”，即我们应如何运用纯粹理性去构成哲学知识及其体系。
那么如何建立一种新的方法呢？不能像以前的独断论那样去建立，当然怀疑论更不可能，怀疑论就是要摧毁一切体系，所以独断论不能够作为方法论，怀疑论也不能作为方法论。
康德在“先验方法论”提出首先要考察纯粹理性正确使用的那些消极的规则。这就是“纯粹理性的训练”；其此要去考察纯粹理性正确使用的积极规则，即“纯粹理性的法规”。这是最主要的两部分内容。然后康德还从一般形而上考察了构成纯粹理性知识体系的总体“建筑术”，最后又从纯粹理性的历史即哲学史上总结出三大理论问题，并指出只有“批判”才是解决这些问题的唯一道路。
第一节：理性纯粹运用的最后目的
由于个人原因及文献缺乏，故仅将先验方法论这一章仅提出纯粹理性的法规，以作为向康德道德哲学的过渡。
1。理性的某种自然倾向迫使它达到一种纯粹的、超验的运用，这种努力自有其思辨上的利益或关切为依据，如理性的先验的理念实际上就可以不断激励和引导人类对自然（内部自然和外部自然）的认识活动朝着不断深入和扩大而又统统一的无限目标前进，这已如前述。但理性的“这种努力是否仅仅基于其思辨的利益呢？或者毋宁说，它是唯一地和单独地建立在其实践的利益之上呢”？
也就是说，在认识过程中，理性非要去追求统一性，这是一种倾向，但这对知识本身来说是不必要的。知性追求知识，它获得了一种知识就是知识了，至于这一知识是否又服从另外的知识，或者是否构成分外的更完备的知识中的一个成分，这时于这个知识来说是无关紧要的。例如我掌握了自由落体定理，至于这一定理是否从属于万有引力定理，这对于这个知识本身来说是无关紧要的。再屗科学主义为什么要追求科学，它是茫然无措的。它对于自己为什么追求是没有把握的，或许寄望于经济增长或再彻底点是为了人类的幸福，这是一个实践目的，但砸追求为什么要为人类造福？人类是否值得去为它造福？这也还是个问题。
理性的纯粹运用是一种推理能力，从有条件者推到条件和条件的条件，一直推到纯粹理念这一最后的无条件者。在未推到纯粹理念之前，理性的所有运用仅是逻辑运用，即在推到纯粹理念之前所进行的三段论推理。
这种纯粹的运用去追寻人类为什么一定要将所有的知识把握成一个系统的最后目的。那么这最后目的是为了获得一种思辨的知识么？如果理性仅仅是追求一种思辨的知识，那么就是理性的幻相了，我们不可能获得这样的知识。所以理性的这种追求或努力的目的便不是基于思辨的利益，那么它是建立在一种实践利益上的么？
2。纯粹理性在思辨方面得出三个理念，即灵魂、世界、上帝，它们引导我们经验知识。而这三个理念又涉及到三个对象，即意志自由、灵魂不死和上帝存在。这三个命题对于思辨理性来说总是超验的，它们与理性的纯思辨的利益关系极少，无助于对内外自然的认识。如意志自由、我们不能认识我们的自由，我们如果能够通过认识来把握我们的自由，那就不是自由了，就成了必然了。你可以承认意志是自由的，但你不能对它做任何描述，你所有的描述都是对它在现象中的后果的描述，而不是对它本身的描述。再如灵魂不死，我们可以承认灵魂的单一性，但是世界上的人在现象中、在日常生活中所做的事情，你无法观察到它是不是单一性的。除此之外，“也不能由此而对来世的特殊性状作指望”。这一灵魂的概念不能指导今生与来世，此生的事物是经验的，只能用经验来解释，来世呢？因为脱离了经验，便无法解释。最后是上帝存在，我们可以借助上帝的智慧来理解宇宙的构造和秩序的合目的性，但不能从上帝引出任何特殊组织和特殊的秩序，并不能贸然去推测，离开经验超出认识之外。
更何况这三个超验的命题总是要以幻相来干扰自然的研究，耗去我们不少精力。康德说：“因此，如果说这三个基本命题对我们的知识来说是根本不必要的，而仍然又被我们的理性迫切地向我们推荐的话，那么它们的重要性也许本来就必须只涉及到实践。”
3。那么，什么是实践的，属于理性的实践运用的又是什么？康德说：“一切通过自由而可能的东西都是实践的。”人的一切行为可以说都是经过自由选择或自由的任意的结果，但这种任意的条件如果是经验性的，即如要达到感官或欲望为我们规定的目的，这时理性就只是一种经验性的调节性运用（注意，这种调节指实践领域）。
杨祖陶、邓晓芒将Willkür翻译为“任意”，“意志”跟“任意”是有区别的，“任意”是比较带有感性色彩的，而“意志”（Wille）则高一层次，它不是那种感性的任意。感性的东西。不完全受你支配，受外在条件的支配。比如说再好吃的菜，吃多了也会腻，所以这个受你的生理和心理的条件所决定。这种自由的任意虽然以经验性的目的为目标，如赚钱养家糊口，看似与动物好像没有什么区别，但理性已从中发挥调节性的作用。也就是说，人在考虑这些经验性的目的时，他会通过理性来规范自己的手段。我们会问自己什么样的手段能够满足我们的目的，能够使我们获得满足？这一过程中可能克制一时的感性冲动去服从那通过手段从而实现目的所应遵守的规律。这种规律是一种实践的规律，它与自然规律不同。自然规律如牛顿的物理规律就没有什么目的性，而实践的规律是利用这些自然规律来实现自己预定的目标。而这些感性的目标，如偏好、爱好结合在一起，就是“幸福”，并由此确定能与此目的相一致的手段，因而理性为我们提供的只是某种“实用的规律”，即某种低级的、不纯粹的实践规律。
因为如果自由的任意的条件是经验的，则随着条件的改变，则实践的规律也将改变。当然或许有贯彻终身的习惯，但习惯从理论上讲还是有可能被打破的，更何况经验的各种各样的环境等条件都在变化。那么实践的纯粹规律就是要摆脱一切经验感性的条件。
理性在思辨领域的使用并不纯粹，它仅以理念起一种调节性的作用，使经验统一；它仍以感性为条件，如不然，则导致二律背反。那么在实践领域是否有存在理性纯粹的运用即有其自身的法规呢？若有，则一定是绝对无条件的命令。
我们前面讲以经验性的条件为条件的自由的任意是与绝对无条件的命令相对的“假言命令”（有条件的命令）。举例来说，当我们对一个人说：“你应该珍惜别人的生命，否则将会受到法律的惩处。”你之所以要珍惜别人的生命是由于害怕受到法律的惩处，而你如果宁愿做个亡命之徒，不怕法律的惩处，则这条命令对你则无效，所以假言命令是有条件的命令，即前提是你害怕受到法律的惩处，其反面是可能的。反之，无条件的命令就去掉了后面一个条件语，表述为“你应该珍惜别人的生命”，这里是没有任何条件可言的，即在任何情况下你都应该珍惜别人的生命。
因为经验感性的自由的任意都是有条件的命令，而实践的纯粹规律是要摆脱一切经验感性的条件，所以必须是绝对的无条件命令，简称绝对命令（或绝对律令）。康德认为纯粹实践理性的规律就是道德规律。即道德律，道德律是无条件的，不管在什么条件之下，它都发出命令，你应该怎么样，即使你因为感性的诱惑没有做到，你心里面也会知道，我本来应该怎么样（康德认为这是一个既予的事实）。
那么这个道德律是不是纯粹理性的法规呢？不是的，只有道德律与其他原理总和起来，才叫法规。但我们要知道，只有道德律才属于纯粹理性的实践运用，而只有这种实践运用才可能有纯粹理性的法规。正是这一点，使我们有可能认识到：之所以纯粹哲学把一切努力都指向“灵魂不死、意志自由和上帝存在”三个问题，并不是出于理性的思辨利益，而是出于理性的实践利益。而“这三个问题本身又有它们更进一步的意义，就是说，如果意志自由，如果上帝存在并且有来世，那么应该做什么”。
4。不过，在这种实践意义上的使用的“自由”（首先是任意的自由）已和思辨理性中所假设的意志自由即“先验的自由”不同了。
自由首先是通过“先验的自由”的理念而提出来的，这在第三个二律背反中已涉及到的自由的概念。它不是在实践领域里面提出来的，它知识在思辨的意义上提出这样一种可能性或可设想性。康德解决第三个二律背反时并没有肯定在物自体里面有自由，因为物自体不可认识。而我们这里讲的是实践的自由，这里的自由是作为一个既予事实，人是有自由的。在实践中我们已经能够通过经验把握这一点，就是人的一个行动里面是有自由因的，它不仅仅是致动因，不仅仅是机械的一种关系，而是理性对意志作规定的时候所产生出来的一种原因性，这就是实践的自由。我做了一件事，这件事是我自由地做的，这是一个事实，但是我不能去追究我这个自由究竟在里面是起什么样的作用、是从哪里来的、它的原因又是什么、它导致我产生这样一个行动的经验机制又如何的。如果这种实践的自由可以认识，那么便是一种必然而非自由。但是我们承认人是有自由的这样一种“认识”、“知识”，但这个知识不是说自由“是什么”，而是直接告诉你“应该做什么”的知识。
所以在纯粹理性的（实践的）法规里，我们就不必考察先验的意志自由问题（这个问题在第三个二律背反中已充分讨论过），而只需考察其他两个问题，即上帝存在和灵魂不死的问题。至于实践的自由，如前所述，它是经验事实，在这里也不是要考察的问题，而是要引起我们讨论上帝存在与灵魂不死的问题。这里只是要从方法论上建立起纯粹理性运用的法规，即以纯粹理性的最后目的来规定其运用方式。
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