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然而即使在政治史里，也还是有着它本身的目的。在李维的书中主要的东西便是罗马霸权。我们在他写的历史中看见罗马兴起，自卫，称霸；总目的是罗马，是罗马霸权的扩张，是罗马法制的建立等等。因此哲学史当然以自行发展的理性为目的，这并不是我们加进去的外来目的；这就是它本身的实质；这实质是个普遍的本源；表现为目的，各个个别的发展与形态都自动地与它相适应。因此如果哲学史也应该叙述历史事迹，第一个问题便是：什么是哲学中的事迹？是不是有哲学的事迹？在外在的历史中一切都是事迹，——当然有重要的有不重要的——而事迹却是直接呈现在表象里面的；在哲学中却不是这样。因此，论述哲学史是决不能没有历史家的判断的。
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东方哲学
首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所谓的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。
我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们是很可以把它认作哲学的。
在导言里，我们曾经区别开两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。东方哲学是宗教哲学，这里我们需要说出理由：为什么我们要把东方宗教观念也看作哲学。
罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形相。
因此我们大体上还是说它们是宗教，不立即把它们当作哲学原则看待；要把这种神话式的或是基督教的人格化形相解释成、转化成哲学原则，乃是一种特殊的工作。在东方的宗教
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２３１哲学史讲演录 第一卷
里，却正好相反，我们非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。其不同的理由是在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督教徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥①，宗教的观念并没有个体（即人格——译者）化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。
因为印度人②的宗教观念是在普遍性的因素中，并且普遍性占着优势。
当然印度人的宗教也有个体化的形相，如梵天（ＢｒａｈEｍａ）
，毗湿拿（Ｖｉｓｎｕ）
，和湿婆（Ｓｉｖａ）三个神。但是这种人格化的个性只是表面的，而且表面到当我们以为我们必须讲到一个人格神的时候，人格化的形相便立刻又消失，扩张到无边无际去了。这种人格化的个性，因为缺乏自由，是不坚固的；并且在东方即使当普遍的观念也形成个别形相时，却仍只是表面的形式。
我们之所以觉得印度人②的观念与哲学的思想相似，主要的根据便在此。我们从希腊人听到的乌拉诺（Ｕｒａｎｏｓ）神和克罗诺（Ｃｈｒｏｎｏｓ）神是时间，不过已经个性化了，而我们从波斯人所见到的泽尔万。阿克仑（Ｚｅｒｖａｎｅ
Ａｋｅｒｅｎｅ）
神，却是无限的时间。我们看到奥尔牟兹德（Ｏｒｍｕｚｄ）〔光明、
①米希勒本作“并没有出现”
，兹据荷夫麦斯特本，第二六六页，改为“并。。
没有得到充分发挥“
，似较切当。——译者。。。。。。
②据荷夫麦斯特本将“东方人”改成“印度人”
，似更为切当。——译者
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东 方 哲 学３３１
善〕①和阿利曼（Ａｈｒｉｍａｎ）
〔黑暗和恶〕②，总不外是普遍的本质③和观念，它们都表现为普遍的原则，这些原则与哲学有很密切的关系，甚至可以说本身就是哲学的原则。东方哲学这个名词，是特别用来指一个一定的时代的，在这个时代，这伟大普遍的东方观念曾激动了西方——那主观性的精神占优势，注重限度和节制的地方。特别是在基督教的最初几个世纪——一个重要的时代——那些伟大的东方观念曾经深入西方，到了意大利，并且在知神派（Ｇｎｏｓｔｉｋ）哲学中，开始把那渺茫无限的观念纳入西方精神。一直到教会成立，西方精神才重新占了上风，并且对神性予以明确的规定。
因此第一点是：“普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意识下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。
在东方宗教中主要的情形就是，只有那唯一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才有真正的价值。
但与本体合而为一时，个体就停止其为主体，〔主体就停止其为意识〕④，而消逝于无意识之中了。
这就是东
①括弧内的字据荷夫麦斯特本增补。——译者②同上。
③米希勒本作Ｗｅｉｓｅ（方式或形式）
，兹据荷夫麦斯特本改成本质（Ｗｅｓｅｎ）。
——译者④括弧内的字据荷本增补。——译者
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４３１哲学史讲演录 第一卷
方宗教中的主要情形。
正相反地，在希腊的宗教和基督教中，主体知道自身是自由的，并且必须保持自身的自由。在这样的情形下，个体既然独立自主，思想要想从个体性中解脱出来，建立起它的普遍性，当然是远较困难。希腊人这种重个人自由的本身较高的观点，和这种更快乐更优美的生活，加重了思想工作的困难，思想工作在于使普遍性有真实效准。
在东方，正相反地，在宗教中实体本身就是最主要的最本质的内容（个人的无权利和无意识是与此直接相结合的）
；这个实体无疑是一个哲学的理念。对于有限个体的否定也是得到表现的，但那是在这样的情形之下，只有个体与实体合而为一时才能达到它的自由。在东方精神中，当反省和意识通过思想的作用而达到清晰的分辨和原则的规定时，这些范畴和明确的观念与实体即不能相结合。或者是取消一切特殊性而得到一个渺茫的无限——东方的崇高境界。或者是当认识到确定地自身建立的东西时，所得到的只是一个枯燥的、形式理智的、没有灵性的知解，这种知解并不能进而取得思辩的概念。这种有限的事物要达到真实的本体，只有没入本体才可能。若和本体分离，有限的就成为僵死的、干枯的。在东方人那里我们只看到枯燥的理智，像旧式的乌尔夫逻辑一样，单是范畴的罗列。这也像他们的祀神礼拜，只是完全没入于虔敬之中，此外便是无数的宗教仪式和宗教行为，而另一方面则是那渺茫无限的崇高境界，在这境界中一切事物都消逝于无形了。
我现在想要讲到的有两个东方民族，即中国和印度。
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甲、中 国 哲 学５３１
甲、中国哲学
中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术①和商业等方面的。但相果我们把中国政治制度拿来和欧洲的相比较，则这种比较只能是关于形式方面的；两者的内容是很不相同的。把印度的诗歌和欧洲的相比较，也有同样的情形。它的确和任何民族的诗歌同样光辉、丰富和有文化。古代东方诗歌的内容，如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，内容要严肃。甚至荷马的诗歌对于我们也是不够严肃的，因此那样的诗歌在我们里面是不会发生的。东方的诗歌中并不是没有天才，天才的伟大是一样的，但内容却与我们的内容不同。所以印度的、东方的诗歌，就形式论，可能是发展得很成熟的。
但内容却局限在一定的限度内，不能令我们满足。
我们也感觉到无论他们的法律机构、国家制度等在形式方面是发挥得如何有条理，但在我们这里是不会发生的，也是不能令我们满意的，它们不是法律，反倒简直是压制法律的东西。
常人们让他们自己为形式所迷惑，把东方的形式和我们的平
①米希勒本作ｄａｓ
Ｔｅｃｈｎｉｓｃｈｅ
ｖｏｎ
ＫｕJｎｓｔｅｎ，显然不对，荷夫麦斯特本（二六九页）作ｄａｓ
Ｔｅｃｈｎｉｓｃｈｅ
ｕｎｄ
ＫｕJｎｓｔｅ，兹据荷氏本改正。——译者
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６３１哲学史讲演录 第一卷
行并列，或者还更爱好东方的形式时，内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。
〔一 孔 子〕①
关于中国哲学首先要注意的是在基督降生五百年前的孔。。
子的教训。孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。他的著作在中国是最受尊重的。他曾经注释了经籍，特别是历史方面的，〔他还著了一种历史〕②。他的其他作品是哲学方面的，也是对传统典籍的注释。他的道德教训给他带来最大的名誉。
他的教训是最受中国人尊重的权威。
孔子的传记曾经法国传教士们由中文原著翻译过来。从这传记看，他似乎差不多是和泰利士同时代的人。他曾作过一个时期的大臣，以后不受信任，失掉官职，便在他自己的朋友中过讨论哲学的生活，但是仍旧常常接受谘询。我们看到孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了
①译者增补。
②据荷夫麦斯特本，第二七三页增补。——译者
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甲、中 国 哲 学７３１
保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事①。
〔二 易经哲学〕②
第二件须要注意的事情是，中国人也曾注意到抽象的思。。。
想和纯粹的范畴。古代的易经（论原则的书