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每一个理念自身就是一个圆圈，——植物，动物乃是它的种的“善”
；（二）那普遍的“善”
，——这就是说，每一个理念都是那普遍的“善”的一个环节。如果我把动物只看成外在地合乎目的性、为别的东西而被创造，这就是片面的；动物乃是本质，乃是自在自为的普遍者。但是如果这样来考察也是片面的：即认为植物只是自在自为地存在的、自然的产物，自身的目的，禁锢在自身里面，只回归到自身，——不是在这种被吃、被当作衣服穿的个体性中……
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４３４哲学史讲演录 第一卷
等等。它是一个本身完整的圆圈，但它的完成同样又是到另一个圆圈的推移；——它是一个旋涡，它向着这个旋涡的中心回归，而这中心又是在一个更高的、吞没了它的圆圈的周线上。
因此那个普遍者就是目的（善）
；它是善的，它的普遍者（那个共同的善）
也同样是善的。
苏格拉底总是讲至善、目的。
目的这个形式，在苏格拉底那里，正就是我们这里所谓“心灵”的表现。如果我们说，事物的本性必须依照它的概念去认识，则概念就是那自立的、独立的对事物的看法。概念就是事物自在自为的本质。它实现它自己，它变化；但却在这种与他物错综缠结中保持它自己。它控制着各种自然原因之间的关系，这个概念就是目的。目的（依照一般想法）首先就是存在于事物外面的规定，于是就认为事物是有用的，认为它们是为了一个目的而存在。但是这个规定却不是事物自身所有的，而是外在于事物的。我们不应该用外在于目的的东西来表象目的。
我们对世界的最终目的的说法，就是这样。
最终目的乃是内在于世界的。不过人们也同样可能把这种目的想作是外在的。
这些说明在这里是必需的。因为，从这里起我们就看见思辨的理念更加推进到普遍，——而以前它只是被当作“有”
，理念的诸环节和理念的运动只是被说成存在的。在谈及这一过渡时所必需避免的是：我们不要以为由于这一过渡，“有”就被扬弃了，我们就过渡到那与“有”相对立的意识中去了——如果是这样，普遍就会完全失去它的思辨的意义
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己、阿那克萨戈拉５３４
——须知普遍乃是内在于自然的。普遍之所以会有意识的意义，乃是由于我们以为理智、思想（）创造世界，安排G B F世界……——，犹如个人意识的活动一样，在个人意识的活动里“我”站在这一边，有一个实在、物质与我对立，我则〔可以任意〕①制作它，如此这般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲学中必须没有这种对立。存在、纯粹的存在本身就是普遍者，如果我们记得存在是绝对抽象、纯粹思想的话。
但是当存在被这样设定为存在时，它就有这种与“折回自身的存在”相对立、与思想相对立的意义；我们不能同意这种看法。其实普遍者是直接具有这种折回在自身之内的。
古代哲学家们真正只达到这一点；看起来成就好像并不太多。普遍者是一个贫乏的规定，每个人都知道普遍者；但是却不认识普遍者之为本质。思想诚然已达到了感性事物的不可见性（达到了超感性的东西）
，但没有达到积极的规定性，而只达到了一个没有宾词的绝对者或单纯的否定者，只是达利了今天一般的见解的地步，而没有达到把绝对设想为有积极内容的普遍者。这样，在阿那克萨戈拉这里我们就看到“心灵”之为普遍者、绝对者，自身设定了内容，并在内容中保持它自己。我们以这个思想的发现结束第一篇。我们带着这个原理进入第二个时期。第一个时期的收益不很大。诚然有些人会以为其中有些特殊的智慧，但是思维还是幼稚的，规定还是贫乏、抽象而干燥的；思维在这里还只有少许的规定，
①据米希勒本，第二版，英译本，第三四七页增补。——译者
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６３４哲学史讲演录 第一卷
而这些规定还是站不住的。如水、“有”
、数等等原理，都是站不住的；普遍必须再向前进行。
只有在阿那克萨戈拉这里，我们才看到普遍者被规定为自身规定的活动性。
我们还必须考察普遍者与存在相对立时的关系或与存在。。
发生关系的意识本身。他规定这种意识的关系是以他对于本。。。。。。。
质的规定为依据的。在这上面就不能发现什么令人满意的东西，因为他（一）一方面把思想认为是本质，而却没有把这个思想实现在实在里面；以致（二）这个实在自身因此就只是无思想性的，只是一大堆种子，就是说，只是一大堆感性的自在的存在，这些自在的存在只不过是感性的存在，因为实存的存在是种子的一种堆积。意识对本质的关系同样也可以是多方面的。因此阿那克萨戈拉既能够说，真理只存在于思想中，存在于合理性的认识中；而同样地又能够说，真理复存在于感性的知觉中，因为在感性的知觉中有种子，而种子是自在的。
于是我们就见到他认为：（一）
如塞克斯都所报道，①“理智（）是真理的标准”。
“感官由于微弱而不能判别真O B理”
“——感官微弱，因为种子是无限小的；感官不能把捉它们，不知道它们应当是观念的东西，思想的东西。关于这一点，他的一个著名的例子是这样的：他断言”雪是黑的，因为雪是水，而水是黑的；“这里他是以论证的方式来说出真
①“反数学家”
，第七卷，第八十九——九十一节。
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己、阿那克萨戈拉７３４
理①。
（二）
“阿那克萨戈拉曾说过，在对立者之间有一个中介；因此一切都是不真的，因这对立的双方都是混合的，所以那混合体既非善又非不善，因此就没有什么东西是真的。”
②亚里士多德③另外有一次引述了他说，“他给他的学生的警句之一是：他们把事物当作怎样，事物（对他们）就是怎样。”
（就是它们对他们显得是怎样。）这可能是指这个事实，即既然存在的东西是种子的一种堆积，而种子又是存在的本质，因此感性的知觉就感知到了事物的真理。
从这里还不能得到更多的东西。但是在这里意识对存在的关系开始有了一种更确定的发展，认识的性质开始发展为对真理的认识。精神在这里是前进了一步，把本质宣称为思想。因此本质存在于意识本身之中；——本质是自在的，但是也同样在意识中。只有当意识认识了存在时，存在才成为存在；只有当意识知道本质时，本质才成为本质。精神不再在一个外物里面寻求本质，而是在自身中寻求；因为以前看来是外在的东西其实是思想，这就是说，意识具有这个本质在它自身里面。
但是这个对立的意识乃是一个个别的意识。
这样一来，事实上自在的存在就被扬弃了；因为自在的存在正是那没有对立的东西，不是个别的，而是普遍的。自在的存
①塞克斯都。恩披里可：“皮罗学说概略”
，第一卷，第十三章，第三十三回。
②西里士多德：“形而上学”
，第四卷，第七章。
③同上，第五章。
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在固然是被认识了；但存在老是仅仅存在于认识中，换言之，除了那在意识的认识中的存在以外，没有别的存在。我们在那饱受斥责的智者派的处世哲学里面，看到普遍者的这一发展，在这一发展中本质完全走到意识方面去了。我们可以这样来看这个问题，就是：普遍者的消极的性质现在是在发展中。
A
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译者后记
黑格尔的“哲学史讲演录”
（一般简称“哲学史”）是一部重要的古典哲学著作。马克思列宁主义的奠基人都很重视此书。马克思很早就仔细读过黑格尔的“哲学史”
，对这书作了很高的估价，并曾在“德意志思想体系”中多次加以引证，特别是引证了第三卷的内容。恩格斯在许多著作和通讯里也提到黑格尔的哲学史，特别在“自然辩证法”里，对黑格尔“哲学史”中论述希腊哲学部分，作了摘要和评述。一九一五年列宁在瑞士期间于百忙中抽暇读了黑格尔三大巨册“哲学史”
，并且还作了笔记。马克思主义经典作家对黑格尔“哲学史”所作的摘要和评述，提供了批判改造黑格尔哲学史观点的典范：吸收改造了其中的辩证法观点，同时也无情地揭露并驳斥了黑格尔对哲学史的唯心主义的解释。
这个译本是根据格洛克纳（Ｈｅｒｍａｎ
Ｇｌｏｃｋｎｅｒ）
为了纪念黑格尔逝世一百周年在一九二八年重新刊行的德文本“黑格尔全集”
（以后简称格洛克纳本）第十七卷译出的。而格洛克纳本又是根据米希勒本重印的。米希勒（Ｋａｒｌ
Ｌｕｄｗｉｇ
Ｍｉｃｈｅｌｅｔ）本是整理黑格尔对哲学史的三种演讲手稿和提纲，以及三种学生笔记编纂而成，在一八三三年出版，其第一卷
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０４４哲学史讲演录 第一卷
亦即德文本“黑格尔全集”第一版第十三卷，以后简称米希勒第一版本。
此外我们还参考了黑格尔“哲学史”的英译本，英译者霍尔丹（Ｅ。
Ｓ。
Ｈａｌｄａｎｅ）
，一八九二年出版。而霍尔丹的英译本乃是根据米希勒改订的一八四○年出版的德文本第二版译成的。但是我们没有得到米希勒第二版德文本原本。
格洛克纳根据米希勒第一版本重印，而不根据米希勒第二版本重印，我们根据格洛克纳本翻译，只以英译本作参考，乃是因为第一版较第二版确有一些优点。第一版较第二版篇幅稍多，材料更充实些，而且更接近黑格尔当时讲课的原语句，因为第一版中把他当时在课堂临时随口插入的题外的话也都笔记下来并保存下来了。第二版经过编者米希勒加工太多，编排或较好，文字或稍顺畅，但距黑格尔讲课原状稍远。
而且尤其重要的是，恩格斯、列宁所读的、有过摘要和笔记的黑格尔“哲学史”
，乃是米希勒第一版本而不是第二版本。
不过两个版本在编排方面虽然出入很大，内容基本上是相同的。我们根据格洛克纳本翻译，发现有脱漏或意思欠明白之处，参照英译本也得到一些帮助。必须指出，英译本错误很多，关于东方哲学部分和关于哲学意义较深的地方，译错的地方特别多。中文译本书边上所印的米希勒第一版德文原本（全集十三卷）的页