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③Ｂｅｒｇａｉｇｎｅ，ＬａＲｅｌｉｇｉｏｎＶéｄｉｑｕｅ，ｉ。
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④Ｂｅｒｇａｉｇｎｅ，ＬａＲｅｌｉｇｉｏｎＶéｄｉｑｕｅ，ｉ。
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９。
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客体的实际数量，相反的，而是靠预先确定的神秘的数来确定的，并从这个神秘的数那里获得自己的形式。数的属性可说是预先决定了集体表象中复数的属性。
可能有人会问：数的神秘性质怎么不以最大的明显性表现在集体表象的神秘性最深的地方，亦即表现在我们所知的最原始的民族中间呢？
为什么在已经发展了逻辑思维的地方，在逻辑思维已经知道用真正的算术的方法来使用数的地方，例如在北美或远东一些民族那里，反而最明显地表现了这种神秘的性质，而在澳大利亚土著居民或在南美或印度的原始人那里，数的这个神秘的性质却又没有表现出来呢？初看起来，我们的理论不能解释这些事实，因而必须采用其他原则，而不是采用集体表象中以数为媒介的互渗原则，才能解释数所带有的神秘属性。
可以提出下面两点理由来反驳这种反对意见：１）
在仍然完全原始的民族中间，数（超过２或３）还是与被数的东西分不开的，因而它们在集体表象中不是作为真正的数而出现的。
由于它们不是抽象化的对象，也不是原逻辑思维所固有的那种孤立的、非概括的抽象化的对象，所以它们从来不被想象成数的本身。特别重要的是，它们没有名称，所以它们不能。。。。。。
起到在更发达的民族的集体表象中所起的那种神秘属性的“凝结器”的作用。
２）然而，也许正是在这种不可分的和无名的状态中，数的神秘效能才特别巨大。社会集体划分为图腾、氏族、胞族，而它们本身又有划分，尽管它们没有数的表示，但却包含了一定的数的意义；同时我们见到，包含了数的意义的这些划
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分是推广到一切被想象的实在上去的，是推广到动物、植物、无生物、星辰、空间中的方位上去的。制度、信仰、宗教和巫术的仪式，一贯要求在这些划分中，在这些“分类”中以暗式的形式来拥有数。但是，正因为神秘的和原逻辑的思维在这里也是象在它最如意的环境中一样发生作用，所以我们是很难再现它的。不管我们作什么努力，那种可以感觉到但不能想象到的错综复杂而又不能分出的数，仍然是我们所不能想象的东西。数，如果是我们不能想象的，那对我们来说就不是数；而当我们能够想象它时，我们又是连同它的名称一起来逻辑地想象它的。当然，数一旦有了名称，我们就可以或者是以抽象思维的观点来想象它，亦即把它想象成丧失了性质、与其他的数完全同类的数；或者是把它想象成神秘属性的神圣的媒介。我们的宗教，有时也有我们的形而上学的体系，还能够告诉我们这样一些数，而我们的神话、传说、民间创作也使我们习惯于这些数。可是，要返回到那个没有。。
名称的数并分清它在原始民族的集体表象中所实现的功能，。。
那是万分困难的。
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第 六 章
以受互渗律支配的集体表象为基础的制度（Ⅰ）
绪 论
我们对原始人中间的集体表象及其内部关联的研究，引导了我们得出下面的结论，即这些民族拥有神秘的和原逻辑的思维，这种思维在许多重要之点上不同于我们的逻辑思维。
这个结论似乎已经由我们对原始人所操的语言和他们所使用的计数法本身的某些特征的分析来加以证实了。但是，无论如何，还需要补充证明。我们必须证明：如在本书中已经分析的那样，原始人的行为方式的确符合他们的思维方式；他们的集体表象（我们已经指出过它们具有神秘的和原逻辑的性质）在他们的制度中得到了表现。这种证明不仅能对我的理论作出宝贵的论证，而且还能引导我们对他们的制度作出比屡见不鲜的心理学的和只不过讲得通的“解释”更好的解释，因为这个解释首先必须考虑到我们研究的那些社会集体所固有的思维。
我挑选了一定数量的制度作为例子，我宁愿选取那些或
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者是最简单的制度，或者是就我们的知识的现有水平看来似乎是最适于弄清原逻辑思维的本性的制度。但是，我绝不企图提供“解释”
，也不把这些例子归入一个可以同时解释一切事实的总原则中。这些风俗或制度中的每一个都需要一部详尽的专著才能“解释”得清。用不着说，在这里，连详尽的专著的概述也会见不到的。我的目的根本不同，我的目的要一般得多。我只想说明，要理解这些制度和风俗，必须看到它们与原始人所固有的、我已经在上面尝试着确定其主要规律的那个原逻辑的和神秘的思维的关系。就算是这些规律已经确定出来了，学者们仍然应当追索所与社会中每一个特殊的制度和风俗的出现和存在的条件，但是，从今以后他至少将有一条他的先驱者们经常缺少的、可以使他在这些研究中不至迷失方向的引路线。
Ⅰ
我们首先来看看社会集体借以谋取食物的那些行动，更具体地说，来研究一下狩猎和捕鱼。在这里，成功决定于若干客观条件：某个地方是否有野物或鱼类，为了在接近它们时不至于把它们惊走而采取的必要的预防措施，圈套和陷阱设置的地方是否合适，使用什么投射工具，等等。可是，对于原始人的思维来说，这些条件虽是必要的，但绝不是足够的。还需要其他条件。如果这些其他条件没有得到满足，那么，不管猎人或渔人有多么灵巧，不管使用什么工具和方法，仍然不能达到目的。在原始人看来，这些工具和方法必须拥有巫术的力量；在对它们举行了特殊的仪式以后，它们必定
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是赋有了神秘的力量，因为原始人所感知的客观因素是包括在神秘的复合中。没有这番巫术的行动，最有经验的猎人和渔人也会碰不到野物或鱼；即使碰到了，它们也会避开他的圈套、陷阱或鱼网、钓钩。或者是他的弓箭失灵，枪击不中。
即使击中了猎物，猎物仍然不会受伤；或者即使受了伤，也会隐失得让猎人找不到它。这些神秘的行动，不只是狩猎或捕鱼的前奏，如同圣胡柏特（Ｓｔ。
Ｈｕｂｅｒｔ）
（天主教的猎人的保护神）的弥撒之类，但就后者来说，狩猎的本身仍然被认为是最重要的。相反的，对原逻辑思维来说，这一点则不是最重要的；神秘的行动才是真正最重要的，这个行动的本身就能够保证猎物的在场和捕获。不经过这个行动而去进行狩猎或捕鱼，那甚至等于是无的放矢。
这一类的行动真是五花八门，而且常常是内容复杂。为叙述清楚起见，我将分别来研究那些必须在狩猎或捕鱼之前、中、后完成的行动，以及为了使猎人或渔人一定能取得好成绩而对他（或对他的集体的成员）施加的行动，最后研究那些涉及猎人和渔人的捕获物的行动（其目的或者是防止它逃脱或自卫，或者是安抚它和取得它对于把它杀死一举的饶恕）。这样一来，我们就会看到，原始人的行为是受一定的神秘关系的总和支配的，这些神秘关系决定于社会集体的集体表象，它们和集体表象本身一样又都是受互渗律支配的。
１。
在狩猎中，第一个最重要的行动是对猎物施加巫术的影响，迫使它出现，而不管它是否愿意，如果它在远处，就强迫它来到。在大多数原始民族那里，这个行动都被认为是绝对必需的。这个行动主要包括一些舞蹈、咒语和斋戒。凯
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特林详细描写了北美野牛舞，“跳这种舞的目的是要迫使‘野牛出现’……大约５个或１５个曼丹人一下子就参加跳舞。
他们中的每个人头上戴着从野牛头上剥下来的带角的牛头皮（或者画成牛头的面具）
，手里拿着自己的弓或矛，这是在猎捕野牛时通常使用的武器……这种舞蹈有时要不停地继续跳两三个星期，直到野牛出现的那个快乐的时刻为止。“
（舞蹈表演捕获和屠宰野牛的情景。）
“当一个印第安人跳累了，他就把身子往前倾，作出要倒下去的样子，以表示他累了；这时候，另一个人就用弓向他射出一枝钝头的箭，他象野牛一样倒下去了，在场的人抓住他的脚后跟把他拖出圈外去，同时在他身子上空挥舞着刀子；用手势描绘剥野牛皮和取出内脏的动作。接着就放了他，他在圈里的位置马上就由另一个人代替，这个人也是戴着面具参加跳舞……用这种代替办法，容易把舞蹈场面日夜保持下去，直到所希望的效果达到，即野牛出现为止。”
①
这是一种戏剧，或者更正确地说，是描写野物和它在落到印第安人的手里时的遭遇的哑剧。由于原始人的思维不把形象看成是纯粹的简单的形象；——对他来说，形象是与原本互渗的，而原本也是与形象互渗的，所以，拥有形象就意味着在一定程度上保证占有原本。这种神秘的互渗也构成了上述行动的效力。
在其他地方，这种互渗则采取稍微不同的形式。要确保动物出现，最重要的是必须获得它的好感。例如，在苏兹人
①Ｃａｔｌｉｎ，ＴｈｅＮｏｒｔｈＡｍｅｒｉｃａｎＩｎｄｉａｎｓ，ｉ。
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那里，“熊舞……在出发去打猎以前一连不断地跳几天……所有的参加者都唱一支歌，这支歌是对‘熊神’唱的，他们认为，熊神是看不见的，不知住在什么地方。在出发去打猎以前，如果指望获得某种成功，就必须请教这个熊神，使它对自己发生好感……主要巫师之一在身上罩一整张熊皮……其他许多参加跳舞的人都在脸上戴一个熊头皮的面具。大家都用手准确地模仿熊的各种动作，或者是熊跑，或者是熊用后掌撑地坐着，垂下前掌环顾四周，看是不是有敌人接近。”
①有时候，这些动作得到某种抽象的简化，但透过这种简化仍能清楚地看出它们原来的性质。
“为了迫使鹿在需要的地点出现，巫师在一根立于适当位置的杆子顶上升起某位著名的猎人和巫师的画像。画像具有这个人的力量，而系在画像上的各种饰物必须有助于控制这动物的行动。”
②——纳骚说，在西非，土人们为了在狩猎、战争、贸易、恋爱、捕鱼、植树、旅行等等事情中获得成功，就求助于自己的灵物。
“一个猎人或一些猎人各自带上一个灵物出发，这个灵物挂在腰带上或者拴在肩上……如果有几个人参加有组织的狩猎，则巫医或者猎人们自己一定要念临时的咒语。白劳恩（Ｗ。Ｈ。
Ｂｒｏｗｎ）
也描写过马绍纳兰德（在西非）